1. Het basiskarakter van de
verkondiging
van het Rijk door Christus
Jezus
Uit de vorige beschouwing, waarin sprake was van de drie
grote fasen van het werk van Christus Jezus: de verkondiging door het Woord, de
openbaring door tekenen en wonderen en de verwerkelijking door de Passie in
samenhang met de drie verzoekingen in de woestijn, zal men kunnen inzien dat
de verkondiging van het Rijk, die door de overwinning van de
eerste verzoeking mogelijk werd, hierdoor toch iets heel bijzonders moest zijn
– iets dat enorm verschilde van een louter beleren, mededelen of schetsen.
Het zou
nu van belang zijn om dit onderscheid precies in ogenschouw te nemen en een
voorstelling en gevoel te krijgen van het wezen van de verkondiging van
Christus Jezus door het Woord. Dit is des te noodzakelijker, omdat een begrip
van de redevoeringen van Christus Jezus, zoals die overgeleverd zijn in de
Evangeliën, zonder dat onderscheid nauwelijks mogelijk is. Zo wordt bv. de
Bergrede aan de grootste misverstanden onderwerpen, wanneer men haar
louter opvat als een soort in spreukvorm ingekorte weergave van een
“voordracht” of een “redevoering” van een leraar. Want als die als zodanig
wordt opgevat, dan vervalt men eigenlijk aan het misverstand dat bv. Leo
Tolstoi in de vorm van zijn “praktische christendom” voor de wereld
vertegenwoordigde. Vat men de Bergrede echter niet als leer, maar als een soort
symboliek op, dan blijft die in de lucht hangen en weet men daarmee in het echte
leven niets aan te vangen; die verliest dan elke betekenis voor het streven,
doen en laten van de mensheid en kan hoogstens nog voor stichtelijke doeleinden
gebruikt worden. Vat men haar op als een lijst van aanwijzingen, dan trekt men
haar naar beneden tot een niveau, waarop de kwesties van de militaire dienst of
het vlees eten als de meest brandende worden gezien.
Welnu,
de Bergrede was echter in werkelijkheid het een noch het ander. Het was in
werkelijkheid een geestelijke woordwerking, waarvan de betekenis
hoog uittorende boven het aanwijzen door lering en het aansporen door
symboliek. Daar werd het “Rijk” niet alleen in zijn grondeigenschappen aan het
verstand van de discipelen gebracht, ook niet alleen voor het gevoel
aanschouwelijk gemaakt; maar werd er – veel dieper dan het desbetreffende tegemoet
gebrachte begrip en gewaarwordingsvermogen reikten – een wezensbevruchting
voltrokken die pas gaandeweg, middels meerdere levenslopen, vruchten moest
dragen in de vorm van een bewuste kennis en gezindheid. De woorden van de
Bergrede waren niet alleen aan de fysiek geïncarneerde persoonlijkheden
gericht, maar door die persoonlijkheden tot hun wezenskernen
die van incarnatie tot incarnatie voortschrijden. De Bergrede was aan het Ik van
de mens gericht en was daarbij de uitdrukking voor een manier van spreken die
de macht had om door de drie omhulsels van het fysieke lichaam, het
etherlichaam en het astraallichaam het Ik van de mens te bereiken. Daarbij werd
het Ik innerlijk tot een spirituele beweging aangemoedigd die langs geestelijke
lijnen bepaalde – door de Bergrede overgedragen – vormen plaatsvond.
Deze moreel-geestelijk bewegingsvorm of “Ik-gebaar” werd een ervaring van het
Ik, en deze streefde er sindsdien naar om dit vormgebaar door al
zijn incarnaties heen door middel van zijn lichamen te verwerkelijken.
Een
dergelijke geestelijke vorm ligt bv. aan het “Onze Vader” ten grondslag: Rudolf
Steiner heeft de wezenlijke trekken van deze vorm meegedeeld in zijn – op een
door hem gehouden voordracht gebaseerd – boekje “Het Onze Vader” (in: “Het
Christelijke Mysterie” Karlsruhe 1907, GA 97). Een andere bepaalde bovenzinnelijke
vorm ligt ook aan de 9 zaligsprekingen ten grondslag.
Men
verbaze zich er niet over dat een dergelijke vorm van Rudolf Steiner in de
genoemde werken in een eenvoudige geometrische figuur tot uitdrukking wordt
gebracht, want de hoogste geestelijke taal kan alleen in
geometrische figuren worden uitgedrukt. De gekleurde vormen
hebben betrekking op het etherlichaam, de klankfiguren op het
astraallichaam. Wil men in de eerste instantie een door een Ik-activiteit te
begrijpen waarheid optekenen, dan staat alleen het kleur- en klankloze gebied
van geometrische figuren ter beschikking. Bij voorgezette innerlijke arbeid aan
een dergelijk figuur stroomt echter mettertijd kleur in haar lijnen en ook
begint ze innerlijk te klinken – maar dit zijn dan echter hogere kleuren
en hogere tonen dan die welke bij de andere genoemde gebieden
van geestelijke uitdrukkingsvormen gelden.
Het
belangrijkste dat bij de Bergrede gebeurde was dus het
geestelijk-bovenzinnelijke feit dat de innerlijke Ik-krachten aangespoord werden.
Deze aansporing vond plaats door een beweging volgens de contouren van bepaalde
moreel-geestelijke vormen die door Christus Jezus krachtig voor de diepste
wezenskernen van de mensen werden gesteld. Eigenlijk was de van Christus Jezus
uitgaande werking wezensgelijk aan de werking die in de oertijden uitging van
de Geesten van de Vorm (Elohim), de geestelijke ouders van het menselijke
Ik-wezen. Want de Geesten van de Vorm hebben in het oerbegin de vorm van
de te volgen missie van de mensheid op aarde ingeprent in de menselijke
Ik-wezenheden. Wat in de Devachan-toestand vóór de incarnatie door de Exousiai
werd gedaan, dat gebeurde nu op aarde in de toestand van belichaming door
Christus Jezus bij de Bergrede. Want de mensheid had al de “naam” die haar door
haar Vader in de hemel was gegeven vergeten; deze naam werd haar nu opnieuw
gegeven door Christus Jezus op aarde en klonk opnieuw bij de Bergrede. Door de
verkondiging van het Rijk werd de mensheid aan haar naam herinnerd;
de vergeten kosmische missie van de mensheid lichtte op in de diepten van de
zielen als een oer-eigen herinnering, wakker groepen door de macht van de
vormen die door het woord van Christus over het Rijk werden overgedragen.
Het
buitengewone van de geestelijke werking van het woord van Christus Jezus wordt
ook door de schrijvers van het Evangelie benadrukt. Zo zegt bv. Lukas: “En zij
stonden versteld over Zijn leer, want het woord was (wortelde) in de
Exousiai.” (kai exeplessonto
epi te didache autoi hoti en exousia en ho logos autou – Lukas
4 :32).
Dit “Exousiai-woord” was
hetgeen de Bergrede onderscheidde van de leringen en redevoeringen van andere
leraren, zoals de Sadduceeërs en Farizeeërs (maar ook de Essenen). Want terwijl
het woord van deze leraren een “woordomhulsel” was, d.w.z. alleen tot aan de
omhullingen van de menselijke wezenskern reikte, dus in zekere zin “abstract”
was, was het woord van Christus Jezus “wezenlijk”, d.w.z. dat het tot de
innerlijke wezenheid van de mens doordrong die, hierdoor bekrachtigd,
levenskrachten kon laten instromen tot in het fysieke lichaam, tot in het
fysieke brein.
Deze
versterkende werking van binnenuit tot in het fysieke lichaam wordt in de
Evangeliën aangeduid als het “brood des Hemels”, terwijl de werking die het
etherlichaam beweeglijk maakte, d.w.z. het de vaardigheid verleende om eigen
bewegingen uit te voeren in de omringende zee van de elementale wereld,
als “vis” werd aangeduid. De “spijziging met brood en vis” betrof een
geestelijk-reëel proces in het fysieke en het etherlichaam ten gevolge
van het woord van Christus Jezus.
Het
woord van de Sadduceeërs en Farizeeërs bood echter “steen” in plaats van
“brood” en “slang” in plaats van “vis”. Want de verharde juridische
gerechtigheid der Sadduceeërs was als steen voor de innerlijke
krachten van de mens, en de casuïstieke, spitsvondige beweeglijkheid van de
logica der Farizeeërs had een slangen-beweeglijkheid; die
versterkte niet het etherlichaam voor eigenbewegingen in het etherische, maar
maakte het gewiekst voor de bewegingen op het aardoppervlak – zonder
verworteling in de aardse werkelijkheid en zonder verheffing in een
bovenzinnelijke werkelijkheid.
Christus
Jezus sprak niet “zoals de Schriftgeleerden en Farizeeërs”,
d.w.z. Hij stelde noch een nieuwe morele wet op, noch interpreteerde Hij het
oude op een nieuwe manier, maar Hij bevruchtte door Zijn woord het
positieve karma van de mensheid voor de toekomst. Dit was wat zich
werkelijk afspeelde tijdens de Bergrede; de spijziging van de mensheid met
brood en vis, d.w.z. een dermate versterking van de menselijk Ik-wezenheid, dat
deze niet alleen het astraallichaam van binnenuit kon aangrijpen, maar ook het
ether- en het fysieke lichaam. Het kwam daarbij in wezen niet op lering en
symboliek aan, maar op het uitstromen van de Christusimpuls. De
Christusimpuls werkte echter net zoals in oertijden de Exousiai gewerkt hadden
toen zij de “levende adem” in het wezen van de oermens inbliezen.
2. De negen zaligsprekingen
als toekomstkiemen
van het positieve karma van de mensheid
Er is nauwelijks een onderwerp dat in de huidige Westerse
wereld zo verschillend gedacht en voorgesteld wordt als de idee van karma, de
wetmatigheid van het lot van de mensheid. Voor de een is het karma de optelsom
van alle banden die de mens als gevolg van de begane fouten aan het aardse
ketenen – en hij neemt de moeite om door “niet-verstrikt-zijn” zijn
“karma uit te delgen”. Voor een ander is het de wet van vergelding, d.w.z. van
beloning en straf, en spant hij zich in om “verdienste” te verzamelen
om “zijn toekomstig geluk” te verdienen. Een derde beschouwt het als de
goedaardige wereldleiding die de mens met schijnbare gestrengheid door dik en
dun leidt, maar die achter de schermen van deze tucht een onvermijdelijk “happy
end” voor de hele wereld voorbereidt – en hij troost zich de moeite om zich op
zijn lot te “verlaten” en het te “vertrouwen”.
Al deze opvattingen over het karma zijn eenzijdig, alhoewel
ze ook niet onwaar zijn – ze bevatten alle reeds enige waarheid over het karma,
maar beperken het door er persoonlijke elementen in te mengen, hetzij uit
berekening, hetzij uit gemakzucht. Waar het echter bij een christelijke
instelling tegenover het karma in de eerste plaats op aankomt, is dat het karma
de school van de mensheid is, waarin de geweldige ervaringen van de staties van
de Passie van Christus Jezus – vanaf de deemoed van de voetwassing door de
kruisiging tot aan de opstanding – worden gemaakt.
Hoe verschillend – van buitenaf beschouwd – het karma
van afzonderlijke individualiteiten of groepen dan ook moge zijn, in wezen is
het sinds het mysterie van Golgotha niets anders dan het doormaken van de
geweldige ervaringen van de zeven staties van de Passie van Christus Jezus,
waaraan de ontmoeting met de in duizend en één verschillende vormen optredende
drie verzoekingen in de woestijn voorafgaan. Het “positieve” karma van de
mensheid in de toekomst zal dientengevolge niet daaruit bestaan dat een steeds
groeiend aantal geluksvogels op aarde, zal verschijnen, maar dat er een
groeiend aantal mensen zal zijn aan wie het vergund zal worden om hun karma met
dat van de Christusimpuls te verbinden – d.w.z. in het verloop van hun
lot die ervaringen op te doen, waarin de kennis van het
christelijke mysterie gaandeweg zal kunnen oplichten.
Nu is
echter het mensheidskarma van de Christusimpuls door de staties van de
Passie en de opstanding van Christus Jezus voorgetekend; de mensheid die in het
ondergaan van de drie verzoekingen voor de Christusimpuls heeft besloten, zal
in haar karma daardoor niet “gelukkig” maar “gezegend, zalig” (makarioi)
worden gemaakt, d.w.z. dat het positieve karma van de mensheid niet uit het
besparen van lijden en pijn zal bestaan, maar uit een nieuwe manier dit
lijden en pijn te beleven. Dat de Christusimpuls het lijden van de
mensheid instralen kan – daarin bestaat het positieve karma
van de mensheid sedert het mysterie van Golgotha. En als gevolg van dit feit
van de innerlijke transformatie, the metamorfose van het
lijden zal geleidelijk een nieuw mensentype ontstaan. Dit type zal in
mensen zal bestaan die, naast de van hun geluk genietende “gelukkigen” en in
ongeluk neergeslagen “ongelukkigen” als een bijzondere, derde klasse zal
optreden – namelijk de klasse die in de Bergrede als “makarioi,” de “zaligen”
worden aangeduid. Deze type mensen zullen in de vreugde van het geluk de
herinnering aan het ongeluk van de anderen niet uit het oog verliezen;
anderzijds zullen zij in gevallen van ongeluk het gelukzalige van de levende
geest tegenwoordig hebben. Wat in het symbool van de uit het
zwarte kruis ontspruitende, lichtende rode rozen wordt uitgedrukt, zal bij die
mensen steeds meer realiteit worden die in de Bergrede als
“makarioi” zijn aangeduid.
De
realiteit van een dergelijk mens wilde Goethe in de hoogste vorm in zijn
“Wilhelm Meister” ten toneel voeren – en hij gaf vanuit een dieper weten deze
gestalte de naam “Makarie,” daarbij aanknopend bij de hier aangeduide samenhang
met het Evangelie. Makarie was namelijk in staat om zonder verrekijker om alle
bewegingen van de hemellichamen vanuit haar innerlijke te beschrijven, omdat ze
in haar etherische bloedsomloop een exacte weerspiegeling van de bewegingen aan
de hemel bezat. Zij kon van de sterrenbeelden daarboven weten, omdat zij deze
beelden in haar eigen wezen droeg. En zij droeg ze in haar eigen wezen, zij kon
haar wezen de kosmos ruimte geven, omdat het niet vervuld was van wat de
openbaring van het kosmische tegenhoudt en de persoonlijkheid met egoïstisch
beleefde vreugden en pijn vervult. Dat Makarie zo leeg, zo arm kon
zijn – dàt was de reden waarom ze meer kon weten over de hemel dan het voor
mensen anders mogelijk is. Makarie is eigenlijk de tot werkelijkheid geworden,
levende belofte van de eerste zaligspreking van de Bergrede
(zie Matth. 5: 3), waarin Christus Jezus de basisvoorwaarde voor de
toebehorendheid tot de Makarioi-mensen als de leegte, de innerlijke armoede,
“het bedelaarschap om geest” kenmerkt.
Inderdaad
zijn de negen zaligsprekingen van de Bergrede “karakteriseringen” [1] van
een negengelede werkelijkheid van de “Makarioi-mensen” van de toekomst, d.w.z.
de “schildering” van de toestanden die deze mensen in hun negen wezensdelen
door te maken zullen hebben, om datgene te verwerkelijken wat in het positieve
karma van de mensheid besloten ligt. Tegelijk zijn ze de fundamenten van de
geestelijke school van het esoterisch christendom, want een occulte scholing ontstaat
in wezen doordat het positieve karma als mogelijkheid vooruit wordt gezien en
vanuit deze vooruitblik geestelijke oefeningen worden gecreëerd, die in zich
het extract van al die inspanning en ervaring bevatten dat in de vooruit
geschouwde lijn van het positieve karma aan beproevingen en ervaringen ligt.
Men
beschouwe vanuit dit gezichtspunt een klassieke geestelijke oefening die Rudolf
Steiner bv. in de vorm van de concentratieoefening op het Rozenkruis heeft
gegeven in zijn voor de openbaarheid bestemd werk “De wetenschap van de
geheimen der ziel” (GA 13). Daarin wordt de oefening in drie fases
onderverdeeld. Eerst komt het erop aan om een reeks doorleefde voorstellingen
in een krachtig opgebouwd en in het bewustzijn vastgehouden
beeld samen te vatten; als de volgende stap volgt de inspanning om het uit
eigen kracht geschapen en beleefde beeld uit te wissen, zodat als onderwerp van
de verdieping alleen nog de eigen zielsmatige activiteit die het beeld
opgebouwd en vastgehouden heeft, overblijft; de derde fase van de oefening
bestaat eindelijk om daarin ook deze beeldloze inhoud in het
bewustzijn uit te wissen, waarbij een volkomen objectsloze leegte van het
bewustzijn dient te worden bereikt en vastgehouden.
Dit is
het verloop van een geestelijke oefening. En wat is dit verloop, waar komt het
vandaan, waarop is het gebaseerd? Het is een afbeelding van
het verloop van het positieve karma van de mensheid tijdens de vijfde
na-Atlantische cultuurperiode en bevat in zich het extract van de ganse
dramatiek van de lotswegen van de menselijke ziel gedurende een grote tijdspan
van de toekomst. Want deze oefening stamt uit een voorschouw van de lijn van
het positieve karma van de mensheid voor de toekomst! Men kan inderdaad terecht
stellen dat deze in “De wetenschap van de geheimen der ziel” beschreven
geestelijke oefening in zich niet minder profetische inhoud in
gecomprimeerde vorm bevat dan zoal sommige hoofdstukken van de profeten uit het
Oude Testament. En voor iedereen die deze oefening echt bewust volbrengt, is
daardoor de weg geopend om in diepe toekomstgeheimen van de wereldgeschiedenis
te schouwen.
Men
behoede zich ervoor om deze opgave zo licht op te nemen door tegen zichzelf te
zeggen: de positieve toekomst van de mensheid bestaat uit de weg die leidt naar
imaginatie, van imaginatie naar inspiratie en uiteindelijk van inspiratie naar
intuïtie. Neen, waar het op aan komt is niet dit schema, maar het gewaarworden
van het proces in de geestelijke wereldgeschiedenis dat eerst de menselijke
ziel de mogelijkheid biedt om een innerlijke vanzelf werkende en zelf
opgebouwde “rijkdom” te vergaren; daarop zal een tijd volgen, waarin
geestesstormen van het lot alle tot dusver zo helder geschenen lichten zullen
uitdoven en zich een duisternis en leegte en eenzaamheid in het bewustzijn van
de mensen zullen verspreiden, die niet veel mensen zullen kunnen verdragen; en
daarna zullen de zielen in een zodanige woestijn dienen te
worden gevoerd waar ook de laatste toevlucht, de eigen zielenactiviteit
van hen zal worden genomen. Niets zal voor de mens autoriteit,
geen leraar van buiten, geen steun meer kunnen zijn – en in dit niets zullen
de zielen zich moeten storten, zonder vooraf te weten of ze daar zullen
opstaan of niet.
De hier
aangehaalde geestelijke oefening – als het toekomstideaal van de mensheid dat
ze in geconcentreerde vorm afbeeldt – bevat eigenlijk het wordingsproces van
het “bedelaarschap” zoals het in de eerste zaligspreking van
de Bergrede bedoeld is. Want zoals de eerste zaligspreking luidt: “Zalig zijn
de bedelaars om geest, want hunner is het Hemelrijk.” (makarioi hoi ptochoi to
pneumati, hoti auto nestin he basilea ton uranon), zo luidt de
Rozenkruisoefening van Rudolf Steiner door haar drie stappen: oefen je
krachten, door jezelf innerlijk rijkdom te verschaffen! Sta deze rijkdom af,
nadat je het geschapen hebt! Geef jezelf als bedelaar over aan de geest!
Zo
zeggen de zaligsprekingen en de geestelijke oefening hetzelfde; behalve dat de
zaligspreking de belofte van een toekomstig karma inhoudt,
terwijl de oefening een inspanning beschrijft om deze belofte te
verwerkelijken.
Nadat we mogen hopen een gevoel te hebben gekregen voor de
wereldhistorische draagwijdte alsmede voor de geestelijk-praktische betekenis
van de negen zaligsprekingen van de Bergrede in het algemeen, zou nu het moment
gekomen zijn om over te gaan tot een beschouwing van de afzonderlijke
zaligsprekingen.
3. De eerste zaligspreking
van de Bergrede als de toekomstweg van
het lot van de mensheid die
haar het fysieke lichaam mogelijk maakt
De bewuste verhouding van de mensheid tot het fysieke
lichaam was in de laatste twee millennia aan zwaarwegende misverstanden
blootgesteld. Enerzijds pleegde men het lichaam als de grootse hinderpaal voor
de toewijding van de ziel aan de geest te beschouwen, anderzijds pleegde men
het te trainen voor brute taken van strijd en krachtprestaties. Het monnikendom
en het ridderschap van de Middeleeuwen ontstonden als gevolg van deze
eenzijdige – uiteraard onbegrepen – opvattingen over de betekenis van het fysieke
lichaam voor de mensheid. Het graalridderschap echter,
waaraan een derde opvatting over de betekenis van het fysieke lichaam ten
grondslag lag, kon slechts in kleine kring op begrip rekenen. Deze opvatting
bestond daarin dat in wezen het fysieke lichaam de schouwplaats is, waarop
de volledige vereniging van de hemel met de aarde
verwerkelijkt kon worden. Want als het Ik van de mens zich bewust met
de geest verbindt, is dit pas het eerste stadium van deze vereniging; betrekt
deze verbinding ook het astraallichaam daarbij, dan is het tweede stadium
bereikt; groeit echter deze verbintenis die het Ik met de geest heeft gesloten
uit tot een macht die niet alleen het astraallichaam, maar ook via het
etherlichaam tot in het fysieke lichaam neerdaalt, dan is de communie voltrokken.
Daarom werd in kringen die begrip voor de graaltraditie hadden, het fysieke
lichaam beschouwd als een “communie-lichaam”, d.w.z. als een aan de mens
geschonken hoogste mogelijkheid van verbinding met de geest.
Wat hier – in verband met de graaloverlevering – als communie werd aangeduid behoort tot de meest belangwekkende ervaringen, die gemaakt kunnen worden op het gebied van het initiatiebewustzijn die Rudolf Steiner als het intuïtie-stadium (of als de “arbeid aan de Steen der Wijzen”) kenmerkt. Dit stadium van inwijdingskennis is door het feit van het voorhandenzijn van het fysieke lichaam mogelijk gemaakt. Want het fysieke lichaam is niet alleen een werktuig om de fysieke wereld te beheersen, maar ook een leerplaats waar grote geestelijk-morele waarheden door ervaring kunnen worden geleerd. De ervaring die de mens door deze waarheden deelachtig kan worden is in wezen tweedelig: enerzijds uit alle belevingen van de ziel die door het feit van het uitwissen van de geestelijke wereld uit het ervaringsbereik van de mens worden opgeroepen en anderzijds uit de belevingen van de ziel die door het proces van rechtstreekse tegenwoordigheid, van het in bezit nemen van de geestelijke wereld veroorzaakt worden. Beide delen van de ervaringsweg die de ziel met behulp van het fysieke lichaam kan begaan, zijn in de twee delen, waaruit de formule van de eerste zaligspreking bestaat, vervat:
“Zalig zijn de bedelaars om geest,
Want aan hun is het Hemelrijk.” (Matth. 5:3)
De eerste regel van deze formule omvat de “weg van
verarming” die de mensheid en de individuele mens heeft te gaan; het tweede
deel omvat daarentegen de weg van het innerlijk in bezit nemen van het
hemelrijk. Want bij de zinsnede “want hunner is het Hemelrijk” gaat het niet om
de gedachte: “voor hun is het Hemelrijk bestemd” maar om de
concrete intuïtieve verhouding tot de geestelijke wereld, wat ook in de
bezittelijke vorm van het Grieks (auton nestin he basileia ton uranon)
voldoende duidelijk tot uitdrukking komt.
De
eerste zaligspreking bevat dus de moreel-geestelijke formule van de
intuïtie-kennis en tekent tegelijk een figuur op,
welke zich uit beide moreel-geestelijke bewegingslijnen die door beide delen
van de formule wordt uitgedrukt, tot een eenheid samenvoegt. Want als men zich
de weg der verarming als een geleidelijk proces voorstelt dat tot aan een
nulpunt leidt (de “Poort des doods” volgens de uitdrukkingswijze van de
mysteriën) en de weg van de inbezitname van het Hemelrijk als een proces dat na
dit nulpunt direct verder gaat, dan verkrijgen wij de figuur van een cirkel,
die van de rijkdom in de geest door de armoede in de geest tot het “bezit” van
het Hemelrijk leidt. De figuur die met deze formule overeenkomst zou dan als
volgt zijn:
De hier aangegeven weg van verarming [links] alsmede de weg
van de opgang in het Hemelrijk [rechts] is ook het onderwerp van de slotscène
van [Goethe’s] “Faust.” De hele compositie (zoals die uiteindelijk tot
stand kwam) van de “Faust” is eigenlijk in de bovenstaande figuur van de
eerste zaligspreking inbegrepen. Want de weg van Faust, vanaf het moment dat
hij de abstractie de rug toekeert, voerde hem door de ervaring van schuld (deel
I) tot de kennis van nood in de vorm van geld en het klassieke
verleden, om uiteindelijk de door zorgen verblinde door de dood in
de Rijken van de liefde te laten opstijgen.[2] De
verzoeker had het oogmerk om Faust door de valse warmte (de tragedie van
Gretchen) tot het valse licht (het licht van het verleden) en vandaar verder
door de valse toekomstvisie (de zorg om de toekomst in materiële zin) in een
vals bestaansgebied (de “hel”) te leiden.
Maar nu
gebeurde het dat de macht van de door de verzoeker in scène gezette
warmte-ether tot de kennis van de schuld, d.w.z. van het tegenbeeld
van de morele kou-ether leidde en dat de verlokkende lichtether-gestalten van
het verleden de herinnering wakker riepen (in de gestalte van de sluier van de
schone Helena) ten gevolge waarvan het bewustzijn van de tegenwoordige nood,
de bewustwording van wat ingeboet en verloren gegaan is, d.w.z. de ontmoeting
met de moreel-duistere tegenhanger van het lichtvolle verleden. En de
influistering van een valse toekomst door middel van de negatieve klankether
leidde tot de kennis van diens morele tegenbeeld, de grauwe gestalte
van zorg. De innerlijke warmte
en het innerlijke licht die door deze ervaringen werden
aangewakkerd, voeren dan de ziel van Faust door de dood –
en wel door de dood als poort naar de wereld van het ware leven, maar niet als
toegangspoort tot het Rijk van het valse bestaan.
Rudolf Steiner sprak van de sterfscène en de hemelvaart van
Faust als een exacte beschrijving van de inwijding. Het komt het er
dientengevolge op neer de inwijding ook langs de weg van de kennis van schuld,
nood, zorg en dood te begrijpen. En het komt er ook
niet minder op neer om in te zien dat de spreuk waarin de door Goethe gegeven beschrijving
van de inwijding culmineert: “Wie volhardt in zijn streven, die kunnen wij
verlossen” slechts in andere bewoordingen de eerste zaligspreking herhaalt:
“Zalig zijn de bedelaars om de geest, want hunner is het Hemelrijk.” Want
iemand die aanhoudend streeft in het rijk van de schuld, nood, zorg en dood is
nu eenmaal een bedelaar om geest, zoals dat in het Evangelie is bedoeld. En dat
een dergelijke verlost, d.w.z. een “Makarioi-mens” kan worden,
dat zegt de eerste zin van de Bergrede alsook het volledige levenswerk van
Goethe.
Nu is
het zo dat de ervaringen die de kennis van de menselijke schuld, de menselijke
nood, zorg en dood mogelijk maken, alleen in het fysieke lichaam kunnen worden
opgedaan. En die zijn het eigenlijk die in de mens tegelijkertijd
die moedkracht en deemoed op kunnen wekken die hij bij de initiatie nodig heeft
om door het “oog van de naald” te kruipen. Want alleen degene die zich bewust
is van de omvang van de menselijke schuld en de daaruit voortvloeiende nood,
kan die mate van deemoed voor de geestelijke wereld ontwikkelen die nodig is om
door de geestelijke wereld opgenomen en niet door haar als een
moreel vreemd lichaam afgestoten te worden; anderzijds kan slechts diegene de
nodige moed opbrengen om zich in het duistere Niets te begeven in welker
gestalte de geestelijke wereld zich op het beslissende moment aan degene
voordoet die niet alleen het alledaagse maar ook de werelddag in het vale licht
van de bezorgdheid aanschouwd heeft zonder te zijn lamgeslagen, en die zich bij
de aanblik van al het stervende in de wereld, in de mensheid en in zichzelf
niet naar de ander kant heeft gekeken. Alleen in de school van het fysieke
lichaam kunnen deemoed en moed worden geleerd, zoals die de
vrije mens, de geïnitieerde voor het afsluiten en verwerkelijken van een vrije
bond met de geestelijke wereld nodig heeft.
Hetgeen tijdens de initiatie sterk samengevat en in
verhoudingsgewijs korte tijd doorgemaakt wordt, zal ook door de mensheid op het
pad van haar geestelijke-historische lotsbestemming geleidelijk moeten worden
doorgemaakt. De mensheid heeft door de school van het fysieke lichaam heen
te gaan en haar blijft daarbij geen enkel fase van deze scholingsweg bespaard.
Tegen dit noodlot verzette zich het oud-Indische bewustzijn; het ervoer
het fysieke lichaam als een illusie en diens verbinding met de ziel als een
degradatie. Dit was de oorzaak voor het falen van de oud-Indische cultuur en
waarom er een nieuwe, de oud-Perzische gesticht diende te worden.
Men kan
zich hierbij nu afvragen: Waarom wendde het oud-Indische
bewustzijn zich van het fysieke lichaam af? Wat was de diepere oorzaak van deze
afschuw? – Welnu, de oorzaak van de oud-Indische gruwel over de fysieke natuur
van de mens was eigenlijk dezelfde die bij de moderne mens de gruwel over de
concrete geestelijke wereld te weeg brengt. Zoals er vandaag de dag een
onbewuste vrees schuilgaat, die de mens ervan weerhoudt om
naar de geestelijke wereld te zoeken, zo lag ook in de oud-Indische tijd een
soort onderbewuste vrees ten grondslag aan een minachting van de fysieke
wereld. En zoals tegenwoordig de huidige mens de geestelijke wereld ontvlucht,
omdat hij een ontwaken van zijn geweten vreest, een ontwaken dat bij de drempel
van de geestelijke wereld dient plaats te vinden (d.w.z. vóór de ontmoeting met
de wachter op de drempel), zo vreesde de oude Indiër de duisternis van het
fysieke lichaam, d.w.z. vrees voor de directe confrontatie met Ahriman.
Nu is echter iedere
confrontatie met Ahriman, die altijd in duisternis plaatsvindt, tegelijkertijd
de school van het fysieke lichaam, waarvan de stadia schuld, nood, zorgen en
dood zijn. Voor deze school deinsde het oud-Indische
bewustzijn terug en was dientengevolge niet in staat om de grote waarheden van
de oerschuld en het oerkarma van de mensheid te onderkennen. Wat er in de
overigens zo wonderbaarlijk sublieme Indische wijsheid ontbrak, was de kennis
van die waarheden van de wording en het lot van de mensheid, die pas later bij
het Israëlitische volk in de vorm van Genesis (het eerste boek van Mozes)
oplichtten.
De
kennis van het individuele karma en van de individuele reïncarnatie
was voor de Israëlieten over het algemeen toegesloten, de kennis van het
karma van de mensheid en van de toekomstgeschiedenis van de
mensheid was voor de Indiërs over het algemeen toegedekt. Aldus
verschijnt de totale wijsheid verdeeld in fragmenten in verschillende streken
en in verschillende tijden; alleen datgene bewustzijn dat zich boven het
ruimtelijke en boven het tijdelijke kan verheffen, is in staat de alwijsheid
als eenheid te bejegenen. De uitspraak van Paulus dat onze kennis slechts
fragmentarisch is (1 Cor. 13:12), bevat in zich enerzijds de samenvatting van
de mysteriëngeschiedenis, anderzijds echter een oproeping om zich tot
het mysterium te verheffen dat alle fragmenten verenigt,
namelijk het Christusmysterium.
Het
feit dat het oud-Indische bewustzijn van de kennis over de oer-schuld (de
'erfzonde' van de Bijbel) van de mensheid werd afgehouden, had niet de
bevrijding van het algemeen menselijk karma als resultaat, maar het ondergaan
van dit karma met verzet en onwil. Het pessimisme tegenover
het leven dat in de Indische cultuur relatief vroeg ingang vond, was niet
alleen te wijten aan het feit dat het Indische bewustzijn naar de geest verlangde,
maar ook daarin dat het verlangde om van aardse noodzakelijkheden verschoond te
blijven. Zo werd de oud-Indische cultuur een uitdrukking van innerlijk smachten
– niet omdat dat deel van de mensheid bijzonder ongelukkig geweest zou zijn en
een harder levenslot dan de rest van de mensheid toebedeeld zou hebben
gekregen, maar omdat het ontevreden met zijn lot was. En het
was niet tevreden met zijn lot, omdat het het mysterie van dit
lot, de zin en de grootheid ervan voor de toekomst, niet kon onderkennen. Zo
gebeurde het dat het oude Indiërdom wel het feit van de erfzonde uit te
kotsen had, maar dit niet kende.
De kern van de oud-Perzische cultuurgemeenschap werd
daarentegen gevormd door mensen die doordrongen waren van de impuls om de
confrontatie met Ahriman niet uit de weg te gaan. Het waren geen mensen die het
lichaam verachtten, maar degenen die vastbesloten waren om van het lichaam in
het rijk der daden het meest edele gebruik te maken. Deze moed was echter niet
alleen op het vlak van de daadkracht vruchtbaar, maar ook op het vlak van
de kennis. Want binnen de oud-Perzische gemeenschap kon de grote
ontdekking gemaakt worden: Ahriman, die voor het Indische
bewustzijn verborgen was geweest.
Het
ging er voor het oud-Perzische bewustzijn niet om de zuivere geestelijke wereld
tegenover de onzuivere fysieke wereld te stellen, maar het zuivere van het
onzuivere te onderscheiden, zowel in deze wereld als in de
bovenzinnelijke. En dit leidde de oude Pers dan ook tot een dieper inzicht in
het wezen van het fysieke lichaam: hij besefte dat het lichaam de schouwplaats
is van de strijd tussen beide machten, d.w.z. dat het sinds mensenheugenis
zowel zuiverheid als onzuiverheid in zich draagt. Als gevolg van dit inzicht
had de oer-Pers kennis van de zonde die in de menselijke natuur geworteld is,
maar hij wendde zich om die reden niet van dit deel van de menselijke natuur
af, maar nam de strijd op, zowel in de uiterlijke wereld der daden alsook in de
innerlijke wereld van de zelfoverwinning.
De stap
die het oud-Indische bewustzijn niet had gezet, zette dus het oud-Perzische
wel. Daarom kwam het bij laatstgenoemde niet meer aan op de overwinning van de
vrees om van het feit van de erfzonde, de oerschuld van de mensheid, gewaar te
worden maar op iets anders.
De beproeving
waar de oud-Perzische gemeenschap vooral mee werd geconfronteerd, werd bepaald
door de gehele situatie waarin deze gemeenschap binnen haar geografische
omgeving verkeerde. Het was een relatief kleine gemeenschap, die in de bergen
en op de hoogvlakte van Iran zijn toevlucht zocht tegen de talrijke haar
omringende vijandig gezinde Turaanse en half-Turaanse volksgroepen.
Rond de
tijd dat de grote Zarathoestra zelf de leiding en het onderwijs van dit volk op
zich nam, was de situatie waarin het verkeerde er een van extreme verdrukking
en bittere armoede. Wie zich de hoogste bloeitijd van de oud-Perzische geest
indenkt als op de een of andere manier vergelijkbaar met het Medo-Perzische
Rijk van Xerxes, Cambyses en Darius, waar in Persepolis, Ektabana en Susa in
machtige paleizen, omringd door duizenden courtisanes en een glanzende
lijfwacht, de koningen de opeenvolgende seizoenen doorbrachten, die vervalt tot
een radicaal misverstand. Want een groter contrast is nauwelijks denkbaar
tussen de kleine volksgroep der oer-Perzen die in bittere armoede in bergen en
kloven haar bestaan voerde en die hun leider, de grote Zarathoestra, bijna
niets anders kon bieden dan het volle vertrouwen van de zielen en hun bloed in
de onophoudelijke gevechten – en het door Cyrus opgerichte Perzische
Rijk. De grote Zarathoestra had geen hofhouding en geen paleizen, ja, er was
zelfs geen tempel bij het arme herdersvolk dat naar de akkerbouw verlangde,
maar dat nauwelijks de mogelijkheid had om zich aan die desgewenste arbeid te
wijden. De mysterieplaats van het verkeer van Zarathoestra met Ahura Mazdao en
van het onderwijs aan zijn kring van leerlingen was geen tempel maar een kale
berg. En de residentiesteden van Zarathoestra waren kleine, aan de voet van
deze berg gelegen nederzettingen.
Het
oud-Perzische volk had niet alleen te strijden tegen materiële ontberingen,
maar het moest ook in een situatie van uiterste nood zijn lichamelijk en
geestelijk bestaan tegen een veruit superieure vijand beschermen en behoeden.
Dus moest het zich – vele generaties lang – tegen de nood in
allerlei gedaante teweer te stellen. Uit de schaal van de nood had het
oud-Perzische volk te drinken; tot de laatste druppel moest het de nood
uitkotsen en de ervaring van de strijd – niet alleen om het materiële bestaan
en ook niet alleen om het geestelijke bestaan, maar tegelijkertijd om zowel het
materiële als het geestelijk bestaan – als ervaring in de karmische toekomst
van de mensheid te integreren.
Deze ervaring is van fundamenteel belang voor de gehele
toekomst van de mensheid. Want dit soort ervaringen, bv. de ervaring van schuld en
nood van de mensheid, worden aan de volgende incarnaties overgedragen. En wel
worden ze niet als ideeën en voorstellingen, maar als morele krachten overgedragen.
Zo wordt bv. de ervaring van schuld van de mensheid (d.w.z. de
"erfzonde" in Bijbelse zin) tot een kracht die de neiging van de
enkeling om zich hooghartig van de hele mensheid af te zonderen tegengaat. Wie
de menselijke natuur als zodanig heeft ervaren, zal samen met Goethe moeten
toegeven dat hij de kiemen van al het kwaad in zich bergt. Hoe groot dan ook
zijn positieve mogelijkheden en prestaties mogen zijn: hij zal nooit uit de
hoogte op mensen neerkijken; want hij zal nimmer in staat zijn om te vergeten
dat er in de menselijke natuur voor de hoogste rechterstoel in de wereld
gelijkheid bestaat. Van een ongelijkheid in de zin van het goede zou eigenlijk
alleen kunnen worden gesproken met betrekking tot de mensen die door de poort
van de dood heen gegaan zijn en de Kamaloka-periode achter de rug hebben. Dus
pas in de Devachan-toestand zou van een werkelijk verschil
in kwaliteit kunnen worden gesproken; de Devachan-toestand is echter zodanig
dat daar alleen de werkelijke bestaanstoestand telt en inschattingen geen enkele
betekenis hebben.
Zo wordt de ervaring van de schuld van de
mensheid tot de morele kracht van deemoed, waarin het individu
zich zowel een gelijkwaardig als een onwaardig lid van de mensheid weet te
zijn.
Eveneens wordt de ervaring van de nood tot
een zekere morele kracht: ze wordt tot de kracht van het uithoudingsvermogen,
van standvastigheid, trouw jegens mensen, ideeën en intenties.
De ervaring van de zorg, die een aanval
door de vereende krachten van twijfel en vrees is, heeft de morele kracht
van moed tot gevolg – en alleen uit de ervaring van de dood komt
de kracht van de liefde voort, die sterker is dan de dood.
De ervaringen die tot de ontwikkeling van deze krachten
voerden, waren de beproevingen waarop in de opeenvolgende cultuurtijdperken
steeds het accent lag. En zodoende was het op het oud-Perzische tijdperk
volgende Egyptisch-Chaldeeuwse de tijd van de zorgen van de
na-Atlantische mensheid.
Men beschouwe in dit licht bv. het grote epos van de
Chaldeeërs, het Gilgamesch-epos, en men zal ervaren hoe sterk de zorgen juist
de meest representatieve persoonlijkheden van die tijd hebben aangegrepen. Want
het gehele Gilgamesh-epos is in wezen een epos van zorgen: de veiligheid en de
zekerheid uit het verleden over het lot van de menselijke ziel gingen voor de
held van het epos verloren, en de hele dramatische handeling van het epos kwam
uit deze onzekerheid en bezorgdheid voort.
Men
beschouwe aan de andere kant de Egyptische priestercultuur en men zal daar
dezelfde gelding van de zorgen aantreffen. De "Zonen van de weduwe",
de Egyptische priester-ingewijden, beklaagden de uiteengereten Osiris; want het
gehele Osirismysterie, dat als enige veiligheid en zekerheid kon bieden, was
onmogelijk te bereiken. En de gebouwen van de grafsteden, de mummiecultus, de
vele toverspreuken uit het Dodenboek – ze getuigen alle op verschillende
manieren van de grote zorgen van Egypte: de zorgen om het behoud, de redding
van de ziel, de gestalte, de naam, de traditie...
Het was
de donkere afgrond van de dood en vergankelijkheid die voor het bewustzijn van
de Chaldeeuws-Egyptische mens stond en hem met zorgen voor de toekomst van de
ziel vervulde. Maar de "Angel van de dood" drong pas volledig tijdens
de Grieks-Latijnse cultuurperiode door in het bewustzijn van de zielen. Daar
ging het niet alleen om onzekerheid over de toekomst van de ziel, maar veeleer
om de zekerheid dat het bestaan van de ziel na de dood in
ieder geval bleker was dan haar bestaan van vlees en bloed. Het bestaan zonder vlees
en bloed moest in ieder geval – zo werd het ondervonden
– iets schimmigs zijn, juist omdat het zonder vlees en
bloed was.
De moed
der wanhoop van een Empedocles van Agrigentum (in de 5e eeuw v.Chr.), die zich
in de kegel van de Etna stortte, was geen uiting van levensmoeheid of levensminachting,
ook niet van een voorkeur voor het onstoffelijke bestaan van de ziel, maar een
wanhopige vastberadenheid om anders te sterven dan mensen
gewend waren te sterven. Het schaduwbestaan van de onstoffelijke ziel wilde
Empedocles ontgaan, waarbij hij door die handeling, zowel als door de magische
wilsdaad van zijn dood zich met de elementen van de aarde hoopte te verenigen,
teneinde in hen en met hen verder verbonden te blijven en dus van de
eenzaamheid van het schaduwbestaan van de ziel bevrijd te worden.
Voor de bevrijding van deze "Angel des doods", van
de vereenzaming van de ziel, voldeed echter de magische moed van Empedocles
niet, ook de kennismoed van Socrates niet; maar diende er zich een hogere
kracht aan het menselijk bewustzijn te openbaren. Deze kracht was de liefde die
door Christus Jezus in de wereld werd geopenbaard en die, gaande door dood en
opstanding, veel mensen de stralende zekerheid hergaf, van waaruit Paulus riep:
"Dood, waar is jouw angel?".
De
mensen die eenmaal de werkelijkheid van de Christusimpuls hadden ervaren,
hadden daardoor ook de zekerheid herwonnen dat de vereenzaming van de ziel, het
schaduwbestaan, kan worden overwonnen en dat derhalve daar waar vroeger alleen
een verarming en verbleking van het bestaan verwacht werd, een rijk leven kan
opbloeien dat niet minder warm is dan de warmte van het bloed, en niet minder
helder dan de helderheid van de zintuigen van het lichaam.
Er
konden echter tijdens het Grieks-Romeinse tijdperk niet alle mensen zonder meer
de werkelijkheid van de Christusimpuls ondervinden; dit was aanvankelijk alleen
mogelijk voor diegenen die aan een bepaalde voorwaarde voldeden. Deze
voorwaarde bestond in wezen daarin dat aan de ontmoeting met de
Christusimpuls kennis van de menselijke schuld vooraf diende
te gaan. De belevenis die Johannes de Doper door zijn waterdoop bij de mensen
teweegbracht moest in welke aangepaste vorm dan ook door ieder mens gemaakt
worden om voor de Christusimpuls ontvankelijk te zijn. Het berouw of
"verandering van gezindheid", waartoe Johannes de Doper de mensen
opriep, bevatte in zichzelf als essentieel onderdeel de kennis van de
menselijke natuur, zoals die ten gevolge van de zondeval was geworden. En deze
kennis, die in de ziel een basisstemming van schuldbewustzijn vrijmaakte, was
de voldoende maar ook onafwendbare voorwaarde voor de ontmoeting met de
Christusimpuls gedurende de vierde na-Atlantische cultuurperiode.
Deze voorwaarde geldt ook voor de twintigste [en wel
eveneens voor de eenentwintigste] eeuw, hoewel die inmiddels niet meer
voldoende is. Vandaag de dag is er een andere voorwaarde bijgekomen: behalve de
menselijke schuld moet ook de menselijke nood herkend
worden. En het is diepe ernst, wanneer men vandaag de dag in zichzelf zegt: het
schuldbewustzijn ten opzichte van de geestelijke wereld, van de mensheid en van
de natuur is de eerste voorwaarde om in deze tijd de
werkelijkheid van de Christusimpuls te ervaren, de tweede voorwaarde
echter is het beleven en leren kennen van de geestelijke nood, de zielennood en
de natuurlijke nood van de mensheid. Mensen die tegenwoordig in het bewustzijn
van hun eigen gelijk leven als basisstemming van hun ziel brengen de Christusimpuls
niet het noodzakelijke tegemoet, opdat deze impuls zich door hen in de wereld
als een kracht van sociale broederschap zou kunnen bewijzen. Aan de andere kant
dienen alle mensen die deze voorwaarde wel in zich dragen vandaag de dag door
hun lot de ervaringen van de drie vormen van nood door te maken –om nog een
deel van de waarheid te leren, die in de zin vervat is: "Zalig zijn de
bedelaars om geest".
Het
komt er tegenwoordig op aan om ten volle te beseffen dat de mensheid een
ernstige geestelijke ziekte te dragen heeft, een feit dat des te tragischer is,
omdat het door het overgrote deel van de mensheid totaal niet wordt opgemerkt,
ja bevestigd en verdiept wordt. Want hoeveel mensen ervaren tegenwoordig ten
volle de nood van het bewustzijn dat elke nacht wordt uitgedoofd en dat te
oordelen en te handelen heeft zonder herinnering aan het karmische verleden,
zonder medeweten van de karmische samenhang - zonder welk medeweten men
helemaal niet in staat is om juist en rechtvaardig te oordelen?
De geestelijke
nood van de mensheid, het tragische feit van haar verblinding en het
zelfs nog tragischer feit van haar voorkeur voor die verblinding is iets dat in
het heden gekend moet worden. Deze kennis is pijnlijk, maar ze bewerkt ook iets
goeds: als men werkelijk weet hoeveel mensen en welke mensen
daadwerkelijk niet weten wat ze doen, dan zal men daardoor veel
toleranter worden en leert men om zich te verheugen over alle kleine
lichtpuntjes als eerste aanzetten voor de overwinning op de heersende illusie.
Bijna
nog ernstiger gesteld als de kennis van de geestelijke toestand van de mensheid
is de kennis van de zielennood. Want daarbij gaat het om het
inzicht dat de ziel tegenwoordig even onophoudelijk uit het bewustzijn en de
activiteit van de mensen aan het verdwijnen is als in het vorige millennium de
geest uit het bewustzijn van de mensheid verdween. De zon gaat in het
zielenleven van de mensen onder; het hart van de mens vertoont steeds meer
trekken van de maan, wordt steeds meer tot een spiegel van de
doelstellingen van het hoofd en de driften van de lagere mens. Maar noch de
doelstellingen van het hoofd (en tegenwoordig wordt vrijwel alles gedomineerd
door doelstellingen, zodat zelfs als iemand die niet zou hebben, zijn handelen
desondanks door geheime verborgen doelstellingen te verklaren is), noch
begeertes hebben iets met het ware zielenleven van doen. Want het echte
zielenleven is de helder lichtende scheppingskracht van de ziel; die alleen is
in staat zowel het denken als de aandriften de ware en menswaardige richting te
geven. Dat deze kracht op alle gebieden van het menselijk leven meer en meer versaagt,
is de belangrijkste ervaring die men maken kan ten opzichte van de huidige
geestelijke nood.
De
tegenwoordige nood blijft echter niet beperkt tot het innerlijk leven van de
mens. De sociaal-maatschappelijke nood en de steeds verder
toenemende ziekten van het lichaam vertegenwoordigen een even onthutsend beeld
als het beeld van de nood van het innerlijk leven van de mensheid. Vooral
mensen die zich met geesteswetenschap bezighouden dienen deze kant van de
menselijke nood bijzonder intens onder ogen te zien, want hier ligt
het gebied van waaruit door de ahrimanische machten de sterkste aanvallen
ondernomen worden om de geest te verduisteren en de ziel uit te doven.
Zoals het tegenwoordig aankomt op de kennis van de nood, zo
zal het in de toekomst – namelijk in het zesde na-Atlantische tijdperk – op de
kennis van de zorg aankomen. Er zal een tijd komen waarin de
mensen alleen nog maar zo veel levensvreugde zullen hebben als het hen door de
toediening van geesteswetenschappelijke kennis mogelijk zal worden gemaakt. De
mensheid zal dan volledig op het verticale van de verhouding tot de geestelijke
wereld aangewezen zijn; het horizontale van haar verhouding tot de wereld van
de ruimte zal haar echter op zichzelf alleen nog maar zorgen
kunnen baren.
Tijdens de zevende cultuurperiode zal dit kruis van spanning
al niet meer alleen door de zorgen veroorzaakt worden maar door de dood.
Stollende doodskrachten zullen dan de krachten van de liefde tegenwerken. Het
zal er dan op aankomen de dood in zijn alzijdige werkzaamheid te herkennen en
herkennend tegenover hem stand te houden.
Het gaat in de tweede helft van de na-Atlantische
ontwikkeling met name om de kennis van de schuld, de nood, de
zorg en de dood; het werkelijk overwinnen van deze krachten is
echter aan een verdere toekomst voorbehouden. Ja, de uiteindelijke overwinning
van de dood, zoals die in de opstanding van Christus Jezus plaatsvond, zal voor
de gehele mensheid pas tijdens de zevende planetaire periode van de wereld – de
Vulcanus-periode – mogelijk zijn. Pas dan zal de mensheid het
"opstandingslichaam" ten volle kunnen vormen.
Zo breidt zich voor het bewustzijn de eerste zin van de
zaligsprekingen van de Bergrede uit tot de kosmische geschiedenis van schuld,
nood, zorg en dood, en verdiept deze zich tot inzicht in het wezen van de
inwijding als de verwerkelijking van het intuïtieve niveau van kennis van de
geestelijke wereld door de stadia van de kennis van schuld, nood, zorg en dood.
Want de eerste zaligspreking behelst de formule van de intuïtie-kennis op de
weg van de christelijke inwijding, die op zijn beurt niets anders is dan de
geconcentreerde beleving vooraf van het positieve toekomstkarma van de
mensheid.
De volgende beschouwingen zullen aan de
andere zaligsprekingen van de Bergrede gewijd zijn.
[1] Dit
woord staat in aanhalingstekens, omdat het hierbij niet gaat om louter karakteriseringen
en schilderingen, maar om woordwerkingen zoals die in het 1ste hoofdstuk
van deze beschouwing over het Nieuwe Testament zijn aangeduid.
[2] De
gestalte van gebrek, die samen met de gestalten van schuld, nood en zorg in de
verblindingsscène van Faust optreedt, is hier in de gestalte van nood
inbegrepen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten